李承贵，南京大学哲学学院教授、博士生导师。

［摘要］中国古代哲学中的“万物一体”论约有四种类型，即“效法一体”“感应一体”“贯通一体”与“去异一体”。“效法一体”是指通过效法“自然”的事象而达到的“一体”；“感应一体”是指事物之间因存在感应关系而达到的“一体”；“贯通一体”是指宇宙中的万物因某种中介或载体的贯通而达到的“一体”；“去异一体”是指以万物化生源头的同一性否定事物的多样性、差异性而达到的“一体”。四种类型的“万物一体”乃选取视角之差异所致，从而表现出不同的启示。“效法一体”提示人应该积极地向大自然学习，以获得智慧、品质和精神；“感应一体”警示人应该密切关注万物之间传递的信息；“贯通一体”警醒人应该妥善处理万物之间的关系而使之和生共长；“去异一体”则提醒人应该善于从差异性中寻找同一性，并从根本上认识和把握事物的性质。四种类型的“万物一体”论的出现，不仅表现了中国古代哲人的探索勇气与智慧，更表明“万物一体”是中华民族的共同意识与价值取向，从而成为中国人民处理各种关系的基本准则。

［关键词］万物一体；效法一体；感应一体；贯通一体；去异一体；意蕴

在中国古代哲学中，“天人合一”是占据主流地位的天人关系模式，而“万物一体”是“天人合一”的逻辑结论。《淮南子》云：“天地运而相通，万物总而为一。”“天人合一”意味着万物同源、同气、同构、同类、同象、同数等，从而必然表现为“某种一体”。但由于哲学家的出发点、认知力、视角等存在差异，故而形成了内容有异而各具特点的“万物一体”类型。综而言之，约有四种。

一、效法一体

所谓“效法一体”，是指通过效法自然的事象而达到天人一体或万物一体。这里的“自然”，是指自然界的“行与事”。《孟子·万章上》云：“天不言，以行与事示之而已矣。”这种“万物一体”的具体形式也是丰富多样的。

一是效法自然的“自然而然”。“自然而然”是指自然界事物的发展或结果自然而然呈现之态,没有人为的干预和勉强。《道德经》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里所谓“人法、地法、天法、道法”，本质上就是所有事象无不效法“自然而然”，这是《道德经》的最高法则。这种最高法则的具体表现，就是做事或行为都顺其自然而不加干预，任万物自行生长：天地万物自然生长繁衍，但不为其开端；生养万物，但不居为功；大有作为，但不自恃其能；即便有所成功，也不居为己有。《道德经》第二章云：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作而弗始，生而弗有，为而不恃，功成而弗居。”所谓不为其开端、不居为己功、不自恃其能、不居为己有，乃效法自然之“自然而然”者。《淮南子》继承了《道德经》“效法自然”的思想：“古得道者，静而法天地，动而顺日月；喜怒而合四时，叫呼而比雷霆；音气不戾八风，诎伸不获五度。下至介鳞，上及毛羽，条修叶贯，万物百族。由本至末，莫不有序。”所谓“得道”，就是效法天地日月，人的所有行为无不仿照自然界的“行”与“事”而展开，从而通过“效法”超越杂多与殊相而归于“无为”。《淮南子》云：“何谓无为？智者不以位为事，勇者不以位为暴，仁者不以位为患，可谓无为矣。夫无为，则得于一也。一也者，万物之本也，无敌之道也。”所谓“无为”，即智者不靠其职权行事，勇者不靠其职权施暴，仁者不靠其职权致害，也就是超越任何“位”而不为其所限。如此“无为”，便进入“一”。“一”是万物之根本，是至高无上的大道。而“无为”是因为效法“自然而然”而“一体”了万物，故“效法自然”而万物一体也。

二是效法自然的“关系与规则”。《易传·系辞下》云：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”作为君王的包羲氏，仰首观察天象，低头观察地形，同时观察鸟兽的纹里和适宜生长在大地上的种种事物，近处取自自身，远处取自万物，于是作八卦，以领会神明的特点，以描述万物的情状。这就是说，《周易》的义理皆由效法“自然”的行与事而来，如《易经·系辞上》云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《吕氏春秋》认为，人伦秩序正是效法天地之象而有：“天道圜，地道方。圣王法之，所以立上下。”圣王效法“自然”之圆与方，以设立人伦世界的上下左右之秩序。因此，但凡人之所为，都必须效法“自然”，《淮南子》云：“凡举事无逆天数，必顺其时，乃因其类。”既然人伦世界的理念与秩序皆因效法“自然”所蕴含的“关系与规则”而有，故一体也。

三是效法自然的“品德和精神”。《道德经》第七十七章云：“天之道其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”自然之道是损有余以补充不足，人间之道是损不足以补充有余，因而人之道需要向自然之道学习。这就是要求人应该效法自然界中“损有余以补不足”的品质。《周易》也主张人学习大自然的“优秀品德”或“积极精神”，《易传·象传》云：“天行健，君子以自强不息。……地势坤，君子以厚德载物。”人应该学习并内化大自然健行不已的精神而自强不息，学习并内化大自然广阔容异的精神而厚德载物。《礼记·孔子闲居》也表达了类似的观念：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”此即要求人应该学习天覆盖万类而无偏私、地承载万类而无偏私、日月普照万类而无偏私的精神。董仲舒则认为，帝王应效法大自然之仁德以构建人伦秩序：“故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。”这种思想亦在孔颖达那里得到了继承：“凡天地运化，自然而尔，因无而生有也，无为而自为。天本无心，岂造‘元亨利贞’之德也？天本无名，岂造‘元亨利贞’之名也？但圣人以人事托之，谓此自然之功，为天之四德，垂教于下，使后代圣人法天之所为，故立天‘四德’以设教也。”天地自然无为，然其“无为”之“行”与“事”，足为人所效法而有“四德”之教，从而天人一体也。

董仲舒

可见，“效法自然”包含效法自然的“自然而然”、效法自然的“关系与规则”、效法自然的“品德与精神”三个向度。人法自然，均以“自然”为核心，自然而然，是自然的状态，自然的“关系与规则”，也为自然所具有，自然的“品德与精神”，源自自然，因而皆是以“自然”为效法对象。人因为效法“自然而然”而与“自然”一体，效法自然的“关系和规则”而与“自然”一体，效法自然的“品德和精神”而与“自然”一体。这就是《易传·系辞上》所谓：“是故天生神物，圣人执之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。”从而合一也，从而一体也。

二、感应一体

所谓“感应一体”，是指事物之间因为存在感应关系而为一体或合一。感应一体是中国古代哲学中最为典型的“万物一体”形式，其由于感应主体的差异而表现出多样性，主要有“天人感应”“物物感应”“同气感应”等。

一是“天人相感而一体”。天人感应即认为天（自然）与人及人伦世界在性质、结构、数量以及事件发生前的征兆等方面表现出感应、相副现象，所以天人是一体的。《易传·文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。”所谓“大人”与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶，而且无论如何都会与自然规律相吻合，即意味着天地万物及其事象与人伦世界完全是相互感应的或相副的。《吕氏春秋》认为，人世间将要发生的事，“天”必然先出现征兆，人可由此而预测之，“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼”。但凡帝王的兴起，上天必定事先向世人显示征兆；黄帝兴起之时，上天就先显现了大蚯蚓、大蝼蛄之象。董仲舒则将天人感应思想发挥到极致，认为人及人伦世界有什么，自然界无不与之相副。就人的身体言：“内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也。”就人伦秩序言：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道三纲，可求于天。”甚至在人的性情上也表现出感应之象：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”天（自然）与人既然在身体、制度和性情上都表现出感应之特性，那当然可以说天人是一体的。《淮南子》则认为，人之身体与“天”（自然）是相副的：“孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍；天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节；天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。”人及人伦世界与自然界处处感应、相副，由此而一体或合一。

二是“物物相感而一体”。“物物相感”是指万事万物存在彼此感应的现象。《易传·系辞上》载：“子曰：‘君子居其室，出其言，善则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言，不善则千里之外违之，况其迩乎？’”人在自家庭院发出的言论，如果是美好的，那么千里之外都会出现友善的回应，更何况近在咫尺的地方？如果不是美好的，那么千里之外都会出现恶意的回应，更何况近在咫尺的地方？董仲舒认为，物以类聚，人以群分，“试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之”。美事必有美来聚，恶事必有恶来投，马鸣自有马来呼，牛鸣则有牛来应。《易传·系辞上》云：“吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。”这就是说，吉凶与得失、悔吝与忧虞、变化与进退、刚柔与昼夜，也都存在感应关系。朱熹认为，春夏秋冬四季也是相互感应的：“春秋冬夏，只是一个感应，所应复为感，所感复为应也。春夏是一个大感，秋冬则必应之，而秋冬又为春夏之感。以细言之，则春为夏之感，夏则应春，而又为秋之感；秋为冬之感，冬则应秋，而又为春之感，所以不穷也。”而雨天与晴天之间也存在感应关系：“凡在天地间，无非感应之理，造化与人事皆是。且如雨旸，雨不成只管雨，便感得个旸出来；旸不成只管旸，旸已是应处，又感得雨来。是‘感则必有应，所应复为感’。”所以朱熹认为，天地之间物物皆感应。

三是“同类相感而一体”。所谓“同类相感”，是指以“类”为根据的感应，即属于同类的事物因为感应而为一体。《易传·彖传》云：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。”咸，感应义。阴柔处上而阳刚处下，二气感应以相亲。阴气、阳气同类，男女为同类，所以相感。《礼记·乐记》云：“凡奸声感人，而逆气应之。逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之。顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，各以类相动也。”奸邪之声刺激人心，会有违逆之气与它相应；奸邪之声与违逆之气相互感应，化而成象，则淫乱之乐就会产生。纯正无邪的声音感动人心，会有顺畅之气与它相应；纯正无邪的声音与顺畅之气相互感应，化而成象，则和谐之乐就会产生。在这一唱一和相互感应之间，乖违与乖违之气相应，邪辟与邪辟之气相应，曲与直亦各相应，各归其分。《荀子·不苟》云：“君子絜其身而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣。故马鸣而马应之，牛鸣而牛应之，非知也，其势然也。”如果君子守身如玉、洁身自好，那么志同道合的人就会聚集过来；如果一个人言辞美好、立论正确，那么持相同观点的人就会纷纷响应，引以为知己。所以，一旦马嘶鸣就会有其他的马响应，一旦牛呼叫就会有其他的牛响应，这并不是因为它们有多聪明，而是因为它们具有同类性。可见，万物之间的确存在以同类相聚的感应之象。张载说：“感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦而感，或以相畏而感，如虎先见犬，犬自不能去，犬若见虎则能避之；又如磁石引针，相应而感也。”虽然感应的方式不同，但皆具“类”的特征，皆以“类”相感，所以合一，所以一体。故张载还说：“感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感。”《吕氏春秋》则云：“类固相召，气同则合，声比则应。”所谓同气者感应，即谓属“气”类者感应，所谓同声者感应，即谓属“声”类者感应，故皆为同类感应也。既然同类之间存在感应之象，故可谓相类之物因感应而一体。

张载像

既然天（自然界）与人之间存在感应关系，那就意味着天与人因感应而一体；既然宇宙中的物与物之间存在感应关系，那就意味着物与物因感应而一体；既然同类的事物之间存在感应关系，那就意味着同类事物因感应而一体。由于感应具有由内而外的特征，所以由感应而合一而一体，亦可谓内在的一体性，故二程说：“感而遂通，感非自外也。”

三、贯通一体

所谓“贯通一体”，是指宇宙中的万物由某种中介或载体相贯通而成为一体。考之中国古代哲学文献，其主要有三种形式：一是以“性”贯通；二是以“气”贯通；三是以“仁”贯通。

其一，以“性”贯通而为一体。所谓以“性”贯通，即认为万物皆有“性”，“性”是万物所以然之根据，所以因“性”贯通而为一体。《礼记·中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”既然因为“性”而将己、人、物相贯通，并由此参天地、赞化育，自然可以认为是以“性”一体万物。《孟子·尽心上》云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”所谓“尽心”，就是充分发挥人的认知能力，以认识和把握万事万物的本性。既然认识和把握了自己的本性，便可认识和把握他人的本性，乃至认识和把握万事万物的本性，即万物万事皆有“性”，那自然意味着己、人、天（自然）是一体的。张载说：“天下凡谓之性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有。”既然万物皆有“性”，当然可以认为因“性”而为一体。张载又说：“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。” 既然有无虚实因“性”而为一物，不能尽“性”则不能一体万物，因而“性”是“万物一体”的基础。胡宏说：“非性无物，非气无形。性，其气之本乎!”因为“性”才有“物”，所以万物因“性”而为一体：“性立天下之有。”朱熹也认为“性”是万物的根基而贯通万物，“性者万物之原，而气禀则有清浊”。杨简则明确指出，天、地、人皆由“气”而成形，但从“性”的角度看，三者一体，万物一体：“吾之血气形骸，乃清浊阴阳之气合而成之者也。吾未见夫天与地与人之有三也。三者，形也；一者，性也，亦曰道也，又曰易也。名言不同，而其实一体也。”因此，在《中庸》、孟子、张载、朱熹、杨简等看来，“性”是万物所以然之根据以及贯通万物而使万物为一体的基础。

其二，以“气”贯通而为一体。在中国古代哲学中，这是一种比较普遍的观念，因为中国古代哲学家大多将“气”视为万物的始基；既然“气”是万物的始基，那么万物都因为“气”而为一体。《管子》认为精气是万物的始基，如《管子·内业》云：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”而且，即便是春夏秋冬四季，也因为“气”之不同特性而成，如《管子·形势解》云：“春者，阳气始上，故万物生。夏者阳气毕上，故万物长。秋者阴气始下，故万物收。冬者阴气毕下，故万物藏。”庄子认为，“气”是万物贯通的基础，如《庄子·至乐》云：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’”在庄子看来，“气”聚为人生，“气”散为人死，因此“气”是生命的基础。既然万物皆以“气”为基础，那么万物与我没有差别，故《庄子·齐物论》云：“天地与我并生，而万物与我为一。”可见，庄子“万物一体”论是以“气”为基础的。《荀子·王制》云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”既然水火、草木、禽兽、人所共有者为“气”，自然可以说万物因为“气”而一体。王充则认为“元气”是万物的始基，“上世之天，下世之天也。天不变易，气不改更。上世之民，下世之民也，俱禀元气。……一天一地，并生万物。万物之生，俱得一气”。万物皆因“元气”而生，所以一体也。董仲舒也认为“气”贯通万物，“天气上，地气下，人气在中间”。既然天、地、人皆因“气”而存在，因而宇宙万物存在的共同基础就是“气”。 张载认为，宇宙中所有物事都是“气”，没有例外：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”所以“知太虚即气，则无无”。因而万物因“气”而为一体。可见，以“气”贯通万物而为一体，是中国古代哲学的基本识见。

其三，以“仁”贯通而为一体。“仁”因孔子而显，孔子阐述了“仁”的丰富内涵，如“仁者爱人”“克己复礼为仁”等，孟子则主要是将“仁”之关怀体现在治政上。虽然孔子和孟子从未说明“仁”之于宇宙万物的本体意义，但均强调了“仁”的核心性，正是基于对其核心地位的这种强调，在后儒持之以恒的努力思索中，“仁”逐渐被确立为“万物一体”的基础。《孟子·公孙丑上》云：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”对于“天”而言，“仁”是最尊崇之物；对于人而言，“仁”是安家定国的根本。这句话强调了“仁”对于自然和社会所具之根本性意义，所以其中隐含了“仁”转化为本体的可能性。《易传·文言》云：“元者，善之长也……君子体仁，足以长人。”孔颖达解释说：“元是物始，于时配春，春为发生。”即“元”化生万物，乃万物之始。他又说：“言君子之人，体包仁道，泛爱施生，足以尊长于人也。仁则善也，谓行有仁德，法天之‘元’德也。”既然化生万物、泛爱万物是大善，也是仁德，所以“仁”乃万物之始。而《九家易》云：“乾者，君卦也。六爻皆当为君，始而大通，君德会合，故元为‘善之长也’。”谓“元”即乾，乃万物之始，所以为“善之长”。而何妥说：“仁为木，木主春，故配元为四德之首。君子体仁，故有长人之义也。”“仁”即“元”，主春，所以是“四德之首”，所以长人。“元”即乾，乾是万物之始，是创生万物的源头，而“仁”即“元”“乾”，因而“仁”亦被赋予万物本体之意涵。《礼记·儒行》关于“仁”与诸种事象关系的论述，也蕴含了“本体”义：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也。其尊让有如此者。”既然温良、敬慎、宽裕、孙接、礼节、言谈、歌乐、分散皆为“仁”所兼备，故可说“仁”是其本也。董仲舒说：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举规之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。”将“仁”比之于“天”，化生万物，养育而成之，其本体意味逐渐浓厚起来。至北宋，“仁”的本体义则开始显现。二程说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”“所以谓万物一体者，皆有此理。”此时的“仁”已具有本体义了。因此，只有“仁者”才能“以万物为一体”，故杨时说：“能常操而存者，天下与吾一体也耳，孰非吾仁乎？”到程颢、程颐、杨时这里，“仁”与传统的“天人合一”走向融合，为“万物一体之仁”准备了思想基础。

可见，在中国古代哲学中，从贯通的角度看，的确存在以“性”为基础的“万物一体”、以“气”为基础的“万物一体”、以“仁”为基础的“万物一体”。既然“性”“气”“仁”都是万物的共同基础，那么当然可以说万物因为“性”“气”“仁”而“一体”。由于在中国古代哲学中存在一个由“性”而“气”而“仁”的宇宙论逻辑，所以又是一体之一体也。

四、去异一体

所谓“去异一体”，是指以万事万物化生源头的同一性否定事物的多样性、差异性而获得的“万物一体”。在中国古代哲学中存在这样一种“万物一体”论，既不是因为效法自然而一体，也不是因为彼此感应而一体，更不是以某种媒介或载体作为基础的万物一体。这种“万物一体”论的基础，是立足于事物来源的同一性以否定和剥离事物的差异性、多样性，使事物裸为同一性，也就是一体性，姑名之“去异一体”。

庄子认为，万物皆是相对性存在，如《庄子·齐物论》云：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”从某个角度看，事物是确定的、肯定的，但从另一个角度看，事物则是不确定的、否定的。比如，从“道”的角度看，草茎与房柱、美与丑、成与毁没有差别，都是“一”。既然万物概无差异，故可视之为“一”，正如《庄子·齐物论》所言：“天地与我并生，万物与我为一。”由于“道”被理解为宇宙万物的本源，因而“以道观之”，可以解释为“从作为道化生的物”的角度看，天地、万物与我为一体，即皆“为道所生”。惠施的“万物一体”观也是建立在否定事物差异性基础上的，《庄子·天下》载其言曰：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。”这就是说，大小、厚博、高矮、远近等都是相对的、不确定的，东南西北之方位、中央与边缘也是相对的、不确定的，所以万物没有确定性从而为“一”，从而一体。《淮南子》认为，所谓深渊浮云，所谓有无，都是相对的，因为换一个坐标，深渊即浮云，浮云亦即深渊，无是有，有亦是无。《淮南子》云：“澹兮其若深渊，泛兮其若浮云。若无而有，若亡而存。万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门。”既然事物的有无、高下都没有确定性，有可以是无，无可以是有，高可以是矮，矮可以是高，因而是“一”。郭象继承了庄子的观点，认为从“本性”的角度看，万物没有大小之别，也无久暂之分，所以天地与我为一，从而万物一体。他说：“夫以形相对，则大山大于秋豪也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋豪不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋豪也；若性足者非大，则虽大山亦可称小矣。……大山为小，则天下无大矣；秋豪为大，则天下无小也。无小无大，无寿无夭，是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鴳不贵天池而荣愿以足。苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉！”既然从“本性”的角度看，万物的大小是相对的，没有绝对的大，也没有绝对的小，而“本性”是万物的根源，所以万物必然是“一”，从而“万物一体”。杨简通过对《周易》诸卦关系的分析，揭示了万物之间的联系及统一性。他说：“故夫《乾·彖》之言，举万物之流形变化皆在其中，而六十四卦之义尽备于乾之一卦矣。”万物之流形变化皆在乾、坤二卦之中，而六十四卦之义尽在乾卦。因此，虽然从形状、清浊看，万物无不有两，但从本体意义上说是“一”。杨简又说：“其可见者，有大有小，有彼有此，有纵有横，有高有下，不可得而一；其不可见者，不大不小，不彼不此，不纵不横，不髙不下，不可得而二。视于听若不一，其不可见则一；视听与嗜嗅若不一，其不可见则一；运用步趋、周流思虑若不一，其不可见则一。”这就是说，万事万物的差异性都是人们的感官所致，至于万事万物的本质，则是感官所无法认识和把握的，而万事万物的本质就是“一”，万事万物因为这个“一”而为一体。

可见，在庄子、惠施、《淮南子》、郭象、杨简等的视域中，万物皆是相对性存在，所谓差异、特性、多样皆是不同视角的产物，如果从本性或本体意义上看，万物的差异性、多样性和特殊性便不复存在，而是“一”。因此，所谓“去异一体”，是由万物的本性（本根、道）否定万物的差异性，再由否定差异性推论万物的同一性，由同一性过渡到一体性，从而“万物一体”。其逻辑进路是，由万物来源的同一性否定万物现象的多样性，由对万物多样性的否定转入万物的同一性，再由万物的同一性过渡到一体性。这就是通过“去异”而达到的“万物一体”。

如上讨论表明，中国古代哲学中的确存在效法而一体、感应而一体、贯通而一体、去异而一体四种“万物一体”类型。而之所以有此四种类型的“万物一体”模式，乃因所选取的视角或媒介不同所致。“效法一体”是观察到人对“自然”的效法行为，认为人可以从“自然”那里学习和模仿“自然而然”“关系与规则”“品质与精神”等，从而揭示它们的一体性；“感应一体”是观察到人与“自然”的感应关系，认为人与“自然”在事件发生、结构、数量等方面存在感应关系，从而揭示它们的一体性；“贯通一体”是观察到万事万物之间存在共同的介质或载体，或以“性”贯通，或以“气”贯通，或以“仁”贯通，从而揭示它们的一体性；“去异一体”是观察到万事万物化生根源的同一性，并以此“同一”否定事物的特殊性、差异性，从而揭示它们的一体性。而所选取视角的差异，决定了此四种“万物一体”所蕴含的内容不同。“效法一体”强调人可以效法自然并获得相应的成果，说明效法者与被效法者之间在内容上具有内在关联性，彼此为对方所需，从而可以转换为彼此的一部分，这就意味着“效法一体”并非形式的一体，而是内容的一体，从而提醒人们应该积极主动地去效法“自然”。“感应一体”强调万物之间存在彼此感应的关系，这种感应关系表现为事件发生前的征兆、事物的结构和数量、事物在性质上同类等方面，说明人与自然、物与物之间存在信息与能量的感应，从而影响彼此的发生与发展，由此警示人们必须关注事物之间的“感应”，从而制定相应的对策以使之服务于自己。“贯通一体”强调万物因为介质或载体而成为有机整体，这种“一体”强调万物之间的贯通性、整体性、生机性，万物是生死攸关、唇亡齿寒的关系，从而提示人们基于“贯通一体”的精神与智慧处理万物之间的关系，特别是人与自然的关系，尽可能和谐相处，使之和生共长。“去异一体”通过强调万事万物发生根源的同一性而否定它们的差异性、多样性，从而判定万事万物是“一体”，这种“一体”要求从最根本的角度认识和把握万物，反对执着于差异性、特殊性的角度认识和把握万物，因而在思维方法上对于从根本上认识和把握问题是有积极意义的，但不免存在简单化倾向。这四种类型的“万物一体”虽然路径不同、内容不尽一致，但都主张宇宙万物的一体性，即认为宇宙万物是一个有机整体。这说明，“万物一体”观念在中国人的认知中根深蒂固，凝聚为中华民族的共同文化意识，进而成为中华民族的共同价值取向。这四种类型的“万物一体”也表现出中国古代哲学对“万物一体”思考的多样性、深刻性，从而强化了“万物一体”意识，这种探索的勇气与精神，在当世仍然值得提倡和继承。需要再三致意的是，这四种类型的“万物一体”虽然从不同角度揭示了万事万物之间的关联性，这些关联性具体表现为相互影响、相互损益、相互平等、相互包容、相互成就等，但这些关联性基本上处于客观的、事实的、潜在的状态，或自然的状态，也就是需要激活、需要赋予其意义与价值的状态。那么，由谁来激活呢？又由谁来赋予其意义与价值呢？答案是“仁”。